درباره مسئله یهودیان
نوشته شده: پاییز ۱۸۴۳؛
اولین بار منتشر شده: فوریه ۱۸۴۴ در سالنامه های آلمانی-فرانسوی؛
بازبینی و اصلاح شده: توسط اندی بلاندن، متیو گرانت و متیو کارمودی، ۲۰۰۸/۹.
آثار کارل مارکس ۱۸۴۴
برای توضیح واژه های مختلف «شهروند» به «شهروند» در دایرهالمعارف مارکسیسم مراجعه کنید.
I
برونو باور،
مسئله یهودیان،
برانشوایگ، ۱۸۴۳
یهودیان آلمان خواهان آزادی هستند. چه نوع آزادی ای می خواهند؟ آزادی مدنی و سیاسی.
برونو باور به آن ها پاسخ می دهد: هیچ در آلمان از نظر سیاسی آزاد نیست. ما خودمان آزاد نیستیم. چگونه می توانیم شما را آزاد کنیم؟ شما یهودیان خودخواه هستید اگر خواستار آزادی ویژه برای خود به عنوان یهودیان باشید. به عنوان آلمانی ها باید برای رهایی سیاسی آلمان و به عنوان انسان ها برای رهایی بشریت تلاش کنید و نوع خاص ظلم و شرم خود را نه به عنوان استثنا، بلکه به عنوان تأییدی بر قاعده احساس کنید.
یا یهودیان خواهان همان جایگاه اتباع مسیحی دولت هستند؟ در این صورت، آن ها می پذیرند که دولت مسیحی موجه است و همچنین رژیم سرکوب عمومی را به رسمیت می شناسند. چرا باید یوغ خاص خود را تأیید نکنند اگر یوغ عمومی را تأیید می کنند؟ چرا آلمانی باید به آزادی یهودی علاقه مند باشد، اگر یهودی علاقه ای به آزادی آلمانی ها ندارد؟
دولت مسیحی فقط امتیازات را می شناسد. در این دولت، یهودی امتیاز یهودی بودن را دارد. به عنوان یک یهودی، او حقوقی دارد که مسیحیان ندارند. چرا باید حقوقی را بخواهد که ندارد اما مسیحیان از آن بهره مندند؟
یهودی با خواستن رهایی از دولت مسیحی، از دولت مسیحی می خواهد که تعصبات مذهبی خود را کنار بگذارد. آیا او، یهودی، تعصب مذهبی خود را کنار می گذارد؟ آیا حق دارد از کسی دیگر بخواهد دینش را ترک کند؟
دولت مسیحی ذاتا قادر به رهایی یهودی نیست؛ اما باور اضافه می کند که به ذات خود یهودی نمی تواند آزاد شود. تا زمانی که دولت مسیحی باشد و یهودی یهودی، یکی به همان اندازه که دیگری قادر به دریافت آن نیست، قادر به اعطای رهایی نیست.
دولت مسیحی تنها می تواند با یهودی به شیوه ای رفتار کند که مشخصه دولت مسیحی است – یعنی با اعطای امتیازات، با اجازه دادن به جدایی یهودی از سایر رعایا، اما با احساس فشار همه حوزه های جداگانه دیگر جامعه، و این احساس را شدیدتر به دلیل مخالفت مذهبی با دین غالب. اما یهودی نیز تنها می تواند به شیوه ای یهودی با دولت رفتار کند – یعنی با رفتار با دولت به عنوان چیزی بیگانه برای خود، با مقابله با ملیت خیالی خود در برابر ملیت واقعی، با مقابله با قانون خیالی خود با قانون واقعی، با موجه دانستن خود در جدایی از بشریت، با خودداری اصولی از مشارکت در جنبش تاریخی، با اعتماد به آینده ای که هیچ شباهتی به آینده بشریت ندارد، و با دیدن خود به عنوان عضوی از مردم یهود و مردم یهود به عنوان قوم برگزیده.
پس بر چه اساسی شما یهودیان خواهان آزادی هستید؟ به خاطر دینتان؟ دین دشمن مرگبار دین رسمی کشور است. به عنوان شهروند؟ در آلمان شهروندی وجود ندارد. به عنوان انسان؟ اما شما بیشتر از کسانی که به آن ها رجوع می کنید، انسان نیستید.
باور پس از ارائه تحلیل انتقادی از فرمول بندی ها و راه حل های پیشین مسئله، مسئله رهایی یهودیان را به شکلی نو مطرح کرده است. او می پرسد ماهیت یهودی که قرار است آزاد شود و دولت مسیحی که قرار است او را آزاد کند چیست؟ او با نقد دین یهود پاسخ می دهد، تضاد دینی میان یهودیت و مسیحیت را تحلیل می کند، جوهره دولت مسیحی را روشن می سازد – و همه این ها را با جسارت، تیز، شوخ طبعی و عمق انجام می دهد، در سبکی از نوشتار که به همان اندازه دقیق و پرانرژی است.
پس باور چگونه مسئله یهودی را حل می کند؟ نتیجه چیست؟ فرمول بندی یک سؤال، راه حل آن است. نقد مسئله یهودی پاسخ به مسئله یهودی است. بنابراین خلاصه به شرح زیر است:
ما باید خودمان را آزاد کنیم تا بتوانیم دیگران را آزاد کنیم.
سخت ترین شکل مخالفت بین یهودی و مسیحی، مخالفت مذهبی است. چگونه مخالفت حل می شود؟ با غیرممکن کردن آن. چگونه مخالفت دینی غیرممکن می شود؟ با لغو دین. به محض اینکه یهودی و مسیحی بپذیرند که دین هایشان چیزی جز مراحل مختلف در رشد ذهن انسان نیستند، پوست های مار مختلفی که تاریخ آن ها را دور انداخته، و انسان همان ماری است که آن ها را رها کرده، رابطه یهودی و مسیحی دیگر دینی نیست بلکه فقط رابطه ای انتقادی، علمی و انسانی است. پس علم وحدت آن هاست. اما تناقضات در علم توسط خود علم حل می شود.
یهودی آلمانی به ویژه با نبود کلی آزادی سیاسی و ویژگی مسیحی برجسته دولت مواجه است. با این حال، در برداشت باور، مسئله یهودی معنای جهانی دارد که مستقل از شرایط خاص آلمان است. مسئله رابطه دین با دولت، تضاد بین محدودیت دینی و رهایی سیاسی است. رهایی از دین به عنوان شرطی تعیین شده است، هم برای یهودی که می خواهد از نظر سیاسی آزاد شود و هم برای دولتی که قرار است رهایی را محقق کند و خود باید آزاد شود.
گفته می شود: «بسیار خوب»، و خود یهودی نیز می گوید: «یهودی باید آزاد شود نه به عنوان یهودی، نه به این دلیل که یهودی است، نه به این دلیل که چنین اصل اخلاقی عالی و جهانی انسانی دارد؛ برعکس، یهودی پشت سر شهروند عقب نشینی می کند و شهروند می شود، اگرچه یهودی است و باید یهودی باقی بماند. یعنی او یهودی است و باقی می ماند، اگرچه شهروند است و در شرایط جهانی انسانی زندگی می کند: طبیعت یهودی و محدود او همیشه در نهایت بر تعهدات انسانی و سیاسی اش پیروز می شود. تعصب با وجود اینکه اصول کلی از آن پیشی می گیرند، باقی می ماند. اما اگر باقی بماند، برعکس، از همه چیز دیگر پیشی می گیرد.»
«تنها به صورت سوفیستی، فقط ظاهرا، یهودی می تواند در زندگی دولت یهودی باقی بماند. بنابراین، اگر می خواست یهودی باقی بماند، ظاهر خود به اصل موضوع تبدیل می شد و پیروز می شد؛ یعنی زندگی او در دولت تنها شباهتی یا استثنایی موقتی بر ذات و قاعده بود.» («ظرفیت یهودیان و مسیحیان امروزی برای آزادی»، آینوندزوانزیگ بوگن، صفحه ۵۷)
از سوی دیگر، بیایید ببینیم باور چگونه وظیفه دولت را مطرح می کند.
او می گوید: «فرانسه اخیرا به ما نشان داده است» (مجموعه مقالات مجلس نمایندگان، ۲۶ دسامبر ۱۸۴۰) «در ارتباط با مسئله یهودیان – همان طور که در همه مسائل سیاسی دیگر همواره انجام داده است – نمایش زندگی ای که آزاد است، اما آزادی خود را به موجب قانون سلب می کند، و بنابراین آن را ظاهری اعلام می کند و از سوی دیگر با اقدامش قوانین آزاد خود را نقض می کند.» (مسئله یهود، ص. ۶۴)
«در فرانسه، آزادی جهانی هنوز قانون نیست، مسئله یهودیان نیز هنوز حل نشده است، زیرا آزادی قانونی – این واقعیت که همه شهروندان برابرند – در زندگی واقعی محدود شده است، که هنوز تحت سلطه و تقسیم امتیازات مذهبی است، و این فقدان آزادی در زندگی واقعی به قانون واکنش نشان می دهد و قانون را وادار می کند که تقسیم شهروندان آزاد به ستم و ستمگر را تأیید کند.» (ص. ۶۵)
بنابراین، مسئله یهودیان برای فرانسه چه زمانی حل خواهد شد؟
«یهودی، برای مثال، اگر اجازه نمی داد قوانینش او را از انجام وظیفه اش نسبت به دولت و هم وطنانش بازدارد، یعنی مثلا اگر در روز شنبه در مجلس نمایندگان شرکت می کرد و در جلسات رسمی شرکت می کرد، دیگر یهودی نبود. هر امتیاز دینی، و بنابراین انحصار کلیسای ممتاز، به طور کامل لغو می شد و اگر برخی یا بسیاری از افراد، یا حتی اکثریت قاطع، هنوز خود را موظف به انجام وظایف دینی می دانستند، این انجام باید به عنوان امری کاملا خصوصی به آن ها واگذار می شد.» (ص. ۶۵)
«وقتی دین امتیازی وجود نداشته باشد، دیگر دینی وجود ندارد. قدرت انحصاری دین را بگیرید و دیگر وجود نخواهد داشت.» (ص. ۶۶)
«همان طور که آقای مارتین دو نور پیشنهاد حذف ذکر یکشنبه در قانون را به عنوان پیشنهادی برای اعلام پایان وجود مسیحیت می دید، با همان دلیل (و این دلیل کاملا موجه است) اعلام اینکه قانون سبت دیگر برای یهودی الزام آور نیست، اعلامیه ای برای لغو یهودیت خواهد بود.» (ص. ۷۱)
بنابراین، باور از یک سو خواستار آن است که یهودی یهودیت را ترک کند و انسان ها به طور کلی دین را ترک کنند تا به رهایی مدنی دست یابد. از سوی دیگر، او به طور مداوم لغو سیاسی دین را به معنای لغو دین به معنای آن می داند. دولتی که دین را فرض می کند هنوز یک دولت واقعی و واقعی نیست.
«البته، مفهوم دینی امنیت را برای دولت فراهم می کند. اما به کدام دولت؟ به چه نوع دولتی؟» (ص. ۹۷)
در این نقطه، فرمول بندی یک جانبه مسئله یهودیان آشکار می شود.
به هیچ وجه کافی نبود که بررسی کنیم: چه کسی باید رهایی یابد؟ چه کسی باید آزاد شود؟ نقد باید نکته سومی را بررسی می کرد. باید می پرسید: چه نوع رهایی مورد بحث است؟ چه شرایطی از ذات رهایی طلبی حاصل می شود؟ تنها انتقاد از خود رهایی سیاسی، نقد قاطع مسئله یهود و ادغام واقعی آن در «مسئله کلی زمان» بود.
چون باور مسئله را به این سطح نمی رساند، در تناقضات گرفتار می شود. او شرایطی را مطرح می کند که بر ماهیت خود رهایی سیاسی استوار نیستند. او پرسش هایی را مطرح می کند که بخشی از مسئله او نیستند و مسائلی را حل می کند که این پرسش را بی پاسخ می گذارد. وقتی باور درباره مخالفان رهایی یهودیان می گوید: «اشتباه آن ها فقط این بود که دولت مسیحی را تنها دولت حقیقی دانستند و آن را به همان انتقادی که به یهودیت وارد کردند، متحمیل نکردند» (همان منبع، ص. ۳)، می یابیم که اشتباه او در این است که تنها «دولت مسیحی» را مورد انتقاد قرار می دهد، نه «دولت به عنوان چنین دولت»، و رابطه رهایی سیاسی با رهایی انسان را بررسی نمی کند و بنابراین شرایطی را مطرح می کند که تنها با اشتباه گیری بی چون و چرا رهایی سیاسی با رهایی عمومی انسان قابل توضیح است. اگر باور از یهودیان بپرسد: آیا شما از دیدگاه خودتان حق خواستن آزادی سیاسی را دارید؟ ما سؤال معکوس را مطرح می کنیم: آیا دیدگاه آزادی سیاسی حق مطالبه لغو یهودیت و لغو دین از انسان را می دهد؟
مسئله یهودی بسته به کشوری که یهودی در آن زندگی می کند، شکل متفاوتی به خود می گیرد. در آلمان، جایی که دولت سیاسی وجود ندارد، مسئله یهودی صرفا مسئله الهیاتی است. یهودی خود را در مخالفت دینی با دولت می یابد که مسیحیت را پایه خود می داند. این دولت یک الهی دان ex professo است. نقد در اینجا نقد الهیات است، نقدی دو لبه – نقد الهیات مسیحی و الهیات یهودی. بنابراین، ما همچنان در حوزه الهیات فعالیت می کنیم، هرچقدر هم که در آن به طور انتقادی عمل کنیم.
در فرانسه، که یک دولت مشروطه است، مسئله یهودی مسئله قانون اساسی است، مسئله ناتمامی رهایی سیاسی. از آنجا که ظاهر دین رسمی در اینجا حفظ شده است، اگرچه در قالبی بی معنا و متناقض، یعنی دین اکثریت، رابطه یهودی با دولت همچنان ظاهری از تقابل دینی و الهیاتی دارد.
تنها در کشورهای آمریکای شمالی – دست کم در برخی از آن ها – مسئله یهودی اهمیت الهیاتی خود را از دست می دهد و به مسئله ای واقعا سکولار تبدیل می شود. تنها جایی که دولت سیاسی به شکل کاملا توسعه یافته خود وجود دارد، رابطه یهودی و مرد مذهبی به طور کلی با دولت سیاسی و در نتیجه رابطه دین با دولت، می تواند در ماهیت خاص و پاکی آن آشکار شود. نقد این رابطه به محض اینکه دولت از اتخاذ نگرش الهیاتی نسبت به دین دست بکشد، به محض اینکه نسبت به دین به عنوان یک دولت – یعنی سیاسی – رفتار کند، دیگر نقد الهیاتی نیست. در این مرحله، نقد به انتقاد از دولت سیاسی تبدیل می شود. در این نقطه، جایی که مسئله دیگر الهیاتی نیست، نقد باور دیگر انتقادی نیست.
«در ایالات متحده نه دین رسمی وجود دارد و نه دینی که به عنوان دین اکثریت اعلام شده باشد، و نه برتری یک فرقه بر فرقه دیگر وجود دارد. دولت از همه فرقه ها فاصله می گیرد.» (Marie ou l’esclavage aux Etats-Unis و غیره، نوشته جی. دو بومون، پاریس، ۱۸۳۵، صفحه ۲۱۴)
در واقع، برخی ایالت های آمریکای شمالی وجود دارند که «قانون اساسی هیچ باور دینی یا عمل مذهبی را به عنوان شرط حقوق سیاسی تحمیل نمی کند.» (منبع منبع، ص. ۲۲۵)
با این حال، «در ایالات متحده مردم باور ندارند که مردی بدون دین می تواند مردی صادق باشد.» (همان منبع، ص. ۲۲۴)
با این حال، آمریکای شمالی به طور برجسته کشور دینداری است، همان طور که بومون، توکویل و همیلتون انگلیسی به اتفاق آرا به ما اطمینان می دهند. با این حال، ایالات آمریکای شمالی تنها به عنوان نمونه ای از ما هستند. سؤال این است: رابطه رهایی کامل سیاسی با دین چیست؟ اگر بیابیم که حتی در کشور رهایی کامل سیاسی، دین نه تنها وجود دارد، بلکه سرزندگی تازه و پرانرژی ای نشان می دهد، این اثبات می کند که وجود دین با کمال دولت در تضاد نیست. اما از آنجا که وجود دین وجود نقص است، منبع این نقص تنها در ذات دولت قابل جستجو است. ما دیگر دین را علت نمی دانیم، بلکه فقط تجلی تنگ نظری سکولار می دانیم. بنابراین، محدودیت های دینی شهروند آزاد را با محدودیت های سکولار آن ها توضیح می دهیم. ما ادعا نمی کنیم که آن ها باید برای رهایی از محدودیت های سکولار بر تنگ نظری دینی خود غلبه کنند، بلکه معتقدیم که آن ها پس از رهایی از محدودیت های سکولار، بر تنگ نظری دینی خود غلبه خواهند کرد. ما مسائل سکولار را به مسائل الهیاتی تبدیل نمی کنیم. تاریخ مدت هاست که در خرافات درهم آمیخته است، اکنون خرافات را در تاریخ ادغام می کنیم. مسئله رابطه رهایی سیاسی با دین برای ما به مسئله رابطه رهایی سیاسی با رهایی انسانی تبدیل می شود. ما ضعف دینی دولت سیاسی را با نقد دولت سیاسی در شکل سکولار آن، جدا از ضعف های آن در قبال دین، نقد می کنیم. تضاد بین دولت و یک دین خاص، مثلا یهودیت، توسط ما به صورت انسانی به عنوان تضاد بین دولت و عناصر سکولار خاص داده می شود؛ تضاد بین دولت و دین به طور کلی به عنوان تضاد بین دولت و پیش فرض های آن به طور کلی.
رهایی سیاسی یهودی، مسیحی و به طور کلی انسان مذهبی، رهایی دولت از یهودیت، مسیحیت و دین به طور کلی است. در شکل خود، به شیوه ای که مشخصه طبیعت خود، دولت به عنوان یک دولت با رهایی از دین دولت – یعنی دولت به عنوان یک دولت که هیچ دینی را اعلام نمی کند، بلکه برعکس، خود را به عنوان یک دولت تثبیت می کند. رهایی سیاسی از دین، رهایی دینی نیست که تا پایان ادامه یافته باشد و عاری از تضاد باشد، زیرا رهایی سیاسی شکلی از آزادی انسانی نیست که تا پایان ادامه یافته باشد و عاری از تضاد باشد.
محدودیت های رهایی سیاسی همزمان از این واقعیت آشکار است که دولت می تواند خود را از محدودیت رها کند بدون اینکه انسان واقعا از این محدودیت آزاد باشد، دولت می تواند یک دولت آزاد باشد [بازی با کلمه فریستات که به معنای جمهوری نیز هست] بدون اینکه انسان آزاد باشد. خود باور به طور ضمنی این را می پذیرد وقتی شرط زیر را برای رهایی سیاسی تعیین می کند:
«هر امتیاز دینی، و بنابراین انحصار کلیسای ممتاز، به طور کامل لغو می شد و اگر برخی یا بسیاری از افراد، یا حتی اکثریت قاطع، هنوز خود را موظف به انجام وظایف دینی می دانستند، این تحقق باید صرفا به صورت خصوصی به آن ها واگذار می شد.» [مسئله یهود، ص. ۶۵]
بنابراین، ممکن است دولت حتی اگر اکثریت قاطع هنوز مذهبی باشند، خود را از دین رها کرده باشد. و اکثریت قاطع نیز با مذهبی بودن در خلوت دست از مذهبی بودن برنمی دارند.
اما نگرش دولت، و به ویژه جمهوری [دولت آزاد] نسبت به دین، در نهایت، تنها نگرش مردانی است که دولت را تشکیل می دهند. از این نتیجه می گیریم که انسان از طریق واسطه دولت خود را آزاد می کند، و خود را از نظر سیاسی از محدودیتی رها می کند وقتی که برخلاف خود، خود را به صورت انتزاعی، محدود و جزئی از این محدودیت فراتر می برد. همچنین نتیجه می شود که با آزاد کردن سیاسی خود، انسان خود را به شیوه ای غیرمستقیم و واسطه ای هرچند واسطه ای اساسی آزاد می کند. در نهایت، انسان حتی اگر خود را از طریق دولت بی خدا اعلام کند – یعنی اگر دولت را بی خدا بداند – همچنان در چنگال دین باقی می ماند، دقیقا به این دلیل که تنها از طریق راهی غیرمستقیم و فقط از طریق واسطه خود را می پذیرد. دین دقیقا شناخت انسان به صورت غیرمستقیم و واسطه است. دولت واسطه بین انسان و آزادی انسان است. همان طور که مسیح واسطه ای است که انسان بار تمام الوهیت و محدودیت های دینی خود را به او منتقل می کند، دولت واسطه ای است که انسان تمام غیرالهی بودن و تمام محدودیت های انسانی خود را به او منتقل می کند.
ارتقای سیاسی انسان بالاتر از دین، تمام نقص ها و مزایای ارتقای سیاسی را به طور کلی دارد. دولت به عنوان یک دولت، برای مثال، مالکیت خصوصی را لغو می کند، انسان با روش های سیاسی اعلام می کند که مالکیت خصوصی به محض لغو شرایط مالکیت برای حق انتخاب یا انتخاب شدن لغو می شود، همان طور که در بسیاری از ایالت های آمریکای شمالی رخ داده است. همیلتون این واقعیت را از دیدگاه سیاسی به درستی تفسیر می کند:
«توده ها بر مالکان املاک و ثروت مالی پیروز شده اند.» [توماس همیلتون، مردان و آداب در آمریکا، ۲ جلد، ادینبرو، ۱۸۳۳، صفحه ۱۴۶]
آیا مالکیت خصوصی از نظر ایده لغو نمی شود اگر مالک غیرملکی به عنوان قانون گذار برای مالک ملک انتخاب شده باشد؟ شرایط مالکیت برای حق رأی آخرین شکل سیاسی به رسمیت شناختن مالکیت خصوصی است.
با این حال، لغو سیاسی مالکیت خصوصی نه تنها مالکیت خصوصی را لغو نمی کند بلکه حتی آن را پیش فرض می سازد. دولت به شیوه خود تمایزات تولد، جایگاه اجتماعی، تحصیلات و شغل را لغو می کند، زمانی که اعلام می کند تولد، جایگاه اجتماعی، آموزش، شغل تمایزات غیرسیاسی هستند، وقتی اعلام می کند که هر عضو ملت در حاکمیت ملی شریک برابر است، وقتی که همه عناصر زندگی واقعی ملت را از دیدگاه دولت بررسی می کند. با این حال، دولت اجازه می دهد مالکیت خصوصی، آموزش و اشغال به شیوه خود عمل کنند – یعنی به عنوان مالکیت خصوصی، به عنوان آموزش، به عنوان اشغال و نفوذ طبیعت خاص خود را اعمال کنند. دولت به جای لغو این تمایزات واقعی، تنها بر اساس فرض وجود آن ها وجود دارد؛ دولت خود را یک دولت سیاسی می داند و جهان شمولی خود را تنها در مخالفت با این عناصر وجودش اعلام می کند. بنابراین، هگل رابطه دولت سیاسی با دین را به درستی تعریف می کند وقتی می گوید:
«برای اینکه […] دولت به عنوان واقعیت خودشناس و اخلاقی ذهن به وجود آید، تمایز آن از شکل اقتدار و ایمان ضروری است. اما این تمایز تنها تا جایی پدیدار می شود که جنبه کلیسایی به جدایی درون خود برسد. تنها به این ترتیب است که دولت، بالاتر از کلیساهای خاص، به جهان شمولی اندیشه دست یافته و به وجود آمده است که اصل شکل آن است» (فلسفه حق هگل، چاپ اول، ص. ۳۴۶).
البته! تنها به این ترتیب، فراتر از عناصر خاص، دولت خود را به عنوان جهان شمولی شکل می دهد.
دولت سیاسی کامل، ذاتا زندگی گونه ای انسان است، در مقابل زندگی مادی او. تمام پیش شرط های این زندگی خودخواهانه در جامعه مدنی خارج از حوزه دولت، بلکه به عنوان ویژگی های جامعه مدنی وجود دارند. جایی که دولت سیاسی به رشد واقعی خود رسیده است، انسان – نه تنها در اندیشه، در آگاهی، بلکه در واقعیت، در زندگی – زندگی دوگانه ای دارد: زندگی آسمانی و دنیوی: زندگی در جامعه سیاسی که خود را موجودی جمعی می داند، و زندگی در جامعه مدنی، که در آن به عنوان فردی خصوصی عمل می کند، دیگران را وسیله می داند، خود را به وسیله ای تنزل می دهد و به اسباب بازی نیروهای بیگانه تبدیل می شود. رابطه دولت سیاسی با جامعه مدنی به همان اندازه معنوی است که روابط آسمان با زمین. دولت سیاسی در همان مخالفت با جامعه مدنی قرار دارد و بر دومی برتری دارد، همان طور که دین بر تنگ نظری جهان سکولار غلبه می کند – یعنی با پذیرش همواره آن، بازگرداندن آن و اجازه دادن به سلطه آن. در واقعیت فوری خود، در جامعه مدنی، انسان موجودی سکولار است. در اینجا، جایی که خود را فردی واقعی می داند و دیگران او را چنین می دانند، پدیده ای خیالی است. در دولت، از سوی دیگر، جایی که انسان به عنوان یک موجود گونه ای دیده می شود، عضو خیالی یک حاکمیت توهمی است، از زندگی واقعی فردی خود محروم شده و با جهانی بودن غیرواقعی برخوردار است.
انسان، به عنوان پیرو یک دین خاص، خود را در تضاد با شهروندی خود و با دیگران به عنوان اعضای جامعه می یابد. این تضاد خود را به تقسیم سکولار میان دولت سیاسی و جامعه مدنی تقلیل می دهد. برای انسان به عنوان بورژوا [یعنی عضو جامعه مدنی، «جامعه بورژوایی» به آلمانی]، «زندگی در دولت» «تنها ظاهری یا استثنایی موقتی بر ذات و قاعده» است. البته، بورژواز، مانند یهودی، تنها به طور سوفستیستی در حوزه زندگی سیاسی باقی می ماند، همان طور که citoyen [«شهروند» به فرانسوی، یعنی شرکت کننده در زندگی سیاسی] فقط به طور سوفیستی یهودی یا بورژوا باقی می ماند. اما این سفسطه شخصی نیست. این سفسطه خود دولت سیاسی است. تفاوت بین تاجر و شهروند [Staatsbürger]، بین کارگر روزمزد و شهروند، بین مالک زمین و شهروند، بین تاجر و شهروند، بین فرد زنده و شهروند. تضادی که مرد مذهبی با مرد سیاسی در آن قرار می گیرد، همان تضادی است که بورژوا خود را با سیتوین و عضو جامعه مدنی با پوست شیر سیاسی خود می یابد.
این تضاد سکولار که مسئله یهودی در نهایت به آن تقلیل می یابد، رابطه بین دولت سیاسی و پیش شرط های آن، چه عناصر مادی مانند مالکیت خصوصی و غیره، چه عناصر معنوی مانند فرهنگ یا دین، تضاد بین منافع عمومی و منافع خصوصی، شکاف بین دولت سیاسی و جامعه مدنی – این تضادهای سکولار که باور اجازه می دهد ادامه یابد، در حالی که او با بیان دینی آن ها مناظره می کند.
«این دقیقا اساس جامعه مدنی است، نیازی که بقای این جامعه را تضمین می کند و ضرورت آن را تضمین می کند، که وجود آن را در معرض خطرات مداوم قرار می دهد، عنصری از عدم قطعیت را در آن حفظ می کند و آن ترکیب متغیر فقر و ثروت، رنج و رفاه را به وجود می آورد و به طور کلی تغییر ایجاد می کند.» (ص. ۸)
کل بخش «جامعه مدنی» (صص ۸-۹) را مقایسه کنید که بر اساس فلسفه حقوق هگل تدوین شده است. جامعه مدنی، در مخالفت با دولت سیاسی، به عنوان ضروری شناخته می شود، زیرا دولت سیاسی به عنوان ضروری شناخته می شود.
رهایی سیاسی، البته، گامی بزرگ به جلو است. درست است که این شکل نهایی رهایی انسان به طور کلی نیست، اما شکل نهایی رهایی انسان در نظم جهانی موجود تا کنون است. بدیهی است که ما اینجا درباره رهایی واقعی و عملی صحبت می کنیم.
انسان خود را از نظر سیاسی از دین آزاد می کند و آن را از حوزه حقوق عمومی به حوزه حقوق خصوصی تبعید می کند. دین دیگر روح دولت نیست، که در آن انسان – هرچند به شکلی محدود، و در حوزه ای خاص – به عنوان یک موجودیت گونه ای، در اجتماع با دیگر انسان ها عمل می کند. دین به روح جامعه مدنی، حوزه خودخواهی، و جنگ همه چیز علیه اومن ها تبدیل شده است. دین دیگر جوهره جامعه نیست، بلکه جوهره تفاوت است. دین به بیان جدایی انسان از جامعه اش، از خود و دیگران – همان گونه که در ابتدا بود، تبدیل شده است. این تنها اعتراف انتزاعی به انحراف خاص، هوس های خصوصی و خودسرانه بودن است. برای مثال، تکه تکه شدن بی پایان دین در آمریکای شمالی، حتی به آن به صورت صرفا فردی به آن شکل می دهد. این دین در میان انبوه منافع خصوصی قرار گرفته و به همین شکل از جامعه بیرون رانده شده است. اما نباید درباره محدودیت های رهایی سیاسی توهم داشت. تقسیم انسان به انسان عمومی و فرد خصوصی، جابجایی دین از دولت به جامعه مدنی، این مرحله ای از رهایی سیاسی نیست بلکه تکمیل آن است؛ بنابراین این رهایی نه دینداری واقعی انسان را از بین برد و نه در پی تحقق آن است.
تجزیه انسان به یهودی و شهروند، پروتستان و شهروند، مرد مذهبی و شهروند، نه فریب علیه شهروندی است و نه دور زدن آزادی سیاسی، بلکه خود رهایی سیاسی است، روش سیاسی رهایی از دین. البته، در دوره هایی که دولت سیاسی به طور خشونت آمیز از جامعه مدنی زاده می شود، زمانی که آزادی سیاسی شکلی است که انسان ها برای رسیدن به آزادی خود تلاش می کنند، دولت می تواند و باید تا لغو دین و نابودی دین پیش برود. اما تنها به همان روشی که به لغو مالکیت خصوصی، تا حداکثر، مصادره، مالیات تصاعدی پیش می رود، همان طور که تا لغو زندگی و گیوتین پیش می رود، می تواند این کار را انجام دهد. در زمان های اعتماد به نفس ویژه، زندگی سیاسی در پی سرکوب پیش نیازهای خود، جامعه مدنی و عناصر تشکیل دهنده این جامعه است و خود را به عنوان گونه واقعی زندگی انسان، عاری از تضاد، شکل می دهد. اما این امر تنها با ورود به تضاد خشونت آمیز با شرایط زندگی خود، تنها با اعلام دائمی بودن انقلاب، و بنابراین، درام سیاسی ناگزیر با بازتأسیس دین، مالکیت خصوصی و همه عناصر جامعه مدنی پایان می یابد، همان طور که جنگ با صلح پایان می یابد.
در واقع، دولت مسیحی کامل، دولت مسیحی نامیده نمی شود – که مسیحیت را به عنوان پایه و دین رسمی خود می پذیرد و بنابراین نگرشی انحصاری نسبت به ادیان دیگر اتخاذ می کند. برعکس، دولت مسیحی کامل دولت بی خدا، دولت دموکراتیک و دولتی است که دین را در جایگاهی در میان سایر عناصر جامعه مدنی قرار می دهد. دولتی که هنوز الهیاتی است، که هنوز رسما مسیحیت را به عنوان اعتقادنامه خود اعلام می کند و هنوز جرأت ندارد خود را به عنوان دولت اعلام کند، در واقعیت خود به عنوان یک دولت هنوز موفق نشده است پایه انسانی – که مسیحیت بیان برجسته آن است – را به صورت سکولار و انسانی بیان کند. دولت به اصطلاح مسیحی صرفا چیزی جز یک غیر دولت نیست، زیرا مسیحیت به عنوان یک دین نیست، بلکه تنها زمینه انسانی دین مسیحی است که می تواند در آفرینش های واقعی انسانی تجلی یابد.
دولت موسوم به مسیحیت، نفی مسیحی دولت است، اما به هیچ وجه تحقق سیاسی مسیحیت نیست. دولتی که هنوز مسیحیت را به شکل دین اعلام می کند، هنوز آن را به شکل مناسب دولت اعلام نمی کند، زیرا هنوز نگرش دینی نسبت به دین دارد – یعنی اجرای واقعی پایه انسانی دین نیست، زیرا هنوز بر شکل غیرواقعی و خیالی این هسته انسانی تکیه دارد. دولت موسوم به مسیحیت حالت ناقص است و دین مسیحی توسط آن به عنوان مکمل و تقدیس نقص خود تلقی می شود. بنابراین، برای دولت مسیحی، دین لزوما وسیله ای می شود؛ بنابراین، دولت ریاکارانه است. تفاوت بزرگی ایجاد می کند که آیا دولت کامل، به دلیل نقص ذاتی در طبیعت کلی دولت، دین را جزو پیش فرض های خود می داند، یا اینکه دولت ناقص، به دلیل نقص ذاتی در وجود خاص خود به عنوان یک دولت معیوب، اعلام می کند که دین اساس آن است. در حالت دوم، دین به سیاست ناقص تبدیل می شود. در حالت اول، حتی نقص سیاست کامل نیز در دین آشکار می شود. دولت موسوم به مسیحیت برای کامل شدن خود به عنوان یک دولت به دین مسیحی نیاز دارد. دولت دموکراتیک، دولت واقعی، برای تکمیل سیاسی خود به دین نیاز ندارد. برعکس، می تواند دین را نادیده بگیرد زیرا در آن پایه انسانی دین به صورت سکولار تحقق می یابد. از سوی دیگر، دولت موسوم به مسیحیت نگرش سیاسی نسبت به دین و نگرش مذهبی نسبت به سیاست دارد. با تنزل اشکال دولت به ظاهر ساده، دین را به شباهت صرف تنزل می دهد.
برای روشن تر شدن این تناقض، بیایید به تصویر باوئر از دولت مسیحی نگاه کنیم، تصویری که بر اساس مشاهده او از دولت مسیحی-آلمانی است.
باور می گوید: «اخیرا، برای اثبات ناممکن بودن یا عدم وجود یک دولت مسیحی، بارها به گفته هایی در انجیل اشاره شده که دولت [امروزی] نه تنها با آن ها موافق نیست، بلکه نمی تواند اطاعت کند، اگر نخواهد خود را به طور کامل [به عنوان یک دولت] منحل کند.» «اما این موضوع به این آسانی حل نمی شود. این گفته های انجیل چه می طلبند؟ ترک ماوراءالطبیعه خود، تسلیم شدن به اقتدار وحی، روی گردانی از دولت، لغو شرایط سکولار. خب، دولت مسیحی همه این ها را طلب و انجام می دهد. این روح انجیل را جذب کرده است و اگر این روح را به همان شیوه انجیل بازتولید نکند، این فقط به این دلیل رخ می دهد که این روح را در اشکال سیاسی بیان می کند، یعنی در اشکالی که درست است از نظام سیاسی این جهان گرفته شده اند، اما در تولد دوباره دینی که باید تجربه کنند، به یک ظاهری ساده تنزل می یابند. این رویگردانی از دولت در حالی است که از اشکال سیاسی برای تحقق آن استفاده می کند.» (ص. ۵۵)
باور سپس توضیح می دهد که مردم یک دولت مسیحی تنها غیرمردمی هستند که دیگر اراده ای مستقل ندارند، بلکه وجود واقعی شان در رهبری است که تحت سلطه او قرار دارند، هرچند این رهبر به واسطه منشأ و ذات خود با آن بیگانه است – یعنی توسط خدا داده شده و بدون هیچ همکاری ای بر مردم تحمیل شده است. باور اعلام می کند که قوانین چنین مردمی خلق خود مردم نیستند، بلکه مکاشفات واقعی اند، که رئیس عالی آن ها به واسطه های ویژه با مردم به معنای دقیق و دقیق با توده ها نیاز دارد و خود توده ها به گروه های متعددی تقسیم شده اند که به طور تصادفی شکل گرفته و تعیین می شوند، که بر اساس منافع، احساسات و تعصبات خاص خود تمایز یافته اند و به عنوان امتیاز اجازه می گیرند تا خود را از یکدیگر جدا کنند و غیره. (ص. ۵۶)
با این حال، خود باور می گوید:
«سیاست، اگر قرار باشد چیزی جز دین نباشد، نباید سیاست باشد، همان طور که تمیز کردن قابلمه ها، اگر قرار است به عنوان یک مسئله مذهبی پذیرفته شود، نباید به عنوان مسئله ای از اقتصاد داخلی تلقی شود.» (ص. ۱۰۸)
اما در دولت مسیحی-آلمانی، دین یک «مسئله اقتصادی» است همان طور که «مسائل اقتصادی» به حوزه دین تعلق دارند. سلطه دین در دولت مسیحی-آلمانی، دین سلطه است.
جدا کردن «روح انجیل» از «متن انجیل» عملی غیرمذهبی است. دولتی که انجیل را وادار به سخن گفتن به زبان سیاست – یعنی زبانی دیگر از روح القدس – می کند، اگر نه در چشم انسان، پس در چشم دین خود کفرآمیز است. دولتی که مسیحیت را به عنوان معیار عالی خود و کتاب مقدس را منشور خود می داند، باید با کلمات کتاب مقدس روبرو شود، زیرا هر کلمه ای از کتاب مقدس مقدس است. این حالت، و همچنین زباله های انسانی که بر آن استوار است، در تضادی دردناک گرفتار شده اند که از منظر آگاهی دینی حل ناپذیر است، زمانی که به آن گفته های انجیل اشاره می شود که «نه تنها با آن ها موافق نیست، بلکه نمی تواند اطاعت کند، اگر نخواهد خود را کاملا به عنوان یک دولت حل کند.» و چرا نمی خواهد خود را کاملا منحل کند؟ خود دولت نمی تواند پاسخی به خود یا دیگران بدهد. در آگاهی خود، دولت رسمی مسیحی یک ضرورت است که تحقق آن دست نیافتنی است، دولت تنها با دروغ گفتن به خود می تواند واقعیت وجود خود را اثبات کند و بنابراین همیشه در چشم خود موضوعی از شک، شیء غیرقابل اعتماد و مسئله دار باقی می ماند. بنابراین، نقد کاملا موجه است در وادار کردن دولتی که به کتاب مقدس تکیه دارد به یک آشفتگی ذهنی که دیگر نمی داند آیا توهم است یا واقعیت، و جایی که ننگ اهداف سکولارش که دین به عنوان ردای آن عمل می کند، با صداقت آگاهی دینی اش که دین به عنوان هدف جهان ظاهر می شود، در تضاد حل ناپذیر قرار می گیرد. این دولت تنها زمانی می تواند خود را از عذاب درونی خود نجات دهد که به عامل پلیسی کلیسای کاتولیک تبدیل شود. در رابطه با کلیسا که قدرت سکولار را خدمتگزار خود می داند، دولت بی قدرت است، قدرت سکولار که ادعا می کند حاکم روح دینی است، بی قدرت است.
در واقع، بیگانگی در آنچه به اصطلاح دولت مسیحی نامیده می شود اهمیت دارد، اما انسان اهمیت ندارد. تنها انسانی که اهمیت دارد، پادشاه، موجودی است که به طور خاص با دیگر انسان ها متفاوت است و علاوه بر آن، موجودی مذهبی است که مستقیما با آسمان و خدا پیوند خورده است. روابطی که در اینجا حاکم هستند هنوز روابطی وابسته به ایمان هستند. بنابراین روح دینی هنوز واقعا سکولار نشده است.
اما علاوه بر این، روح دینی واقعا نمی تواند سکولار شود، زیرا خود آن چیست جز شکل غیرسکولار مرحله ای در رشد ذهن انسان؟ روح دینی تنها تا جایی سکولار می شود که مرحله رشد ذهن انسانی که بیان دینی آن است، ظاهر شود و در شکل سکولار خود شکل بگیرد. این امر در دولت دموکراتیک رخ می دهد. نه مسیحیت، بلکه پایه انسانی مسیحیت اساس این دولت است. دین همچنان آگاهی ایده آل و غیرسکولار اعضای آن باقی می ماند، زیرا دین شکل ایده آل مرحله رشد انسانی است که در این حالت به دست آمده است.
اعضای دولت سیاسی مذهبی هستند به دلیل دوگانگی میان زندگی فردی و زندگی گونه ای، میان زندگی جامعه مدنی و زندگی سیاسی. آن ها مذهبی هستند زیرا انسان ها زندگی سیاسی دولت، حوزه ای فراتر از فردیت واقعی شان، را چنان می بینند که زندگی واقعی شان است. آن ها مذهبی اند تا جایی که دین در اینجا روح جامعه مدنی است و جدایی و دوری انسان از انسان را بیان می کند. دموکراسی سیاسی مسیحی است زیرا در آن انسان، نه فقط یک انسان بلکه هر انسان، به عنوان حاکم و بالاترین وجود شناخته می شود، اما انسان در شکل غیرمتمدن و غیراجتماعی خود، انسان در وجود خوش شانس، انسان همان گونه که هست، انسانی که توسط کل سازمان جامعه ما فاسد شده است، که خود را گم کرده، بیگانه شده و به سلطه شرایط و عناصر غیرانسانی سپرده شده است – به طور خلاصه، انسانی که هنوز گونه واقعی نیست. آنچه خلق خیال، رویا، یا اصل مسیحیت است، یعنی حاکمیت انسان – اما انسان به عنوان موجودی بیگانه متفاوت از انسان واقعی – در دموکراسی به واقعیت ملموس، وجود کنونی و اصل سکولار تبدیل می شود.
در دموکراسی کامل، خود آگاهی دینی و الهیاتی در چشم خود مذهبی تر و الهیاتی تر است، زیرا ظاهرا بدون اهمیت سیاسی، بدون اهداف دنیوی، دغدغه گرایشی است که جهان را طرد می کند، بیان تنگ نظری فکری، محصول خودسرانه بودن و خیال پردازی است و به این دلیل که زندگی ای است که واقعا متعلق به دنیای دیگر است. مسیحیت در اینجا به بیان عملی اهمیت جهانی دینی خود دست یافته است، به این صورت که متنوع ترین دیدگاه های جهان در قالب مسیحیت در کنار هم گروه بندی شده اند و حتی بیشتر به این دلیل که دیگران را ملزم به اعتراف به مسیحیت نمی کند، بلکه فقط دین به طور کلی و هر نوع دینی را ملزم می کند (رجوع کنید به اثر بومونت که در بالا نقل شد). آگاهی دینی از ثروت تناقضات دینی و تنوع دینی لذت می برد.
بدین ترتیب نشان داده ایم که رهایی سیاسی از دین دین را باقی می گذارد، هرچند دینی ممتاز نیست. تناقضی که پیرو یک دین خاص در رابطه با شهروندی خود در آن گرفتار می شود، تنها یکی از جنبه های تضاد سکولار جهانی میان دولت سیاسی و جامعه مدنی است. تحقق دولت مسیحی دولتی است که خود را به عنوان یک دولت می پذیرد و دین اعضایش را نادیده می گیرد. رهایی دولت از دین، رهایی انسان واقعی از دین نیست.
بنابراین، ما به یهودیان نمی گوییم، همان طور که باور می گوید: شما نمی توانید بدون رهایی رادیکال خود از یهودیت، از نظر سیاسی آزاد شوید. برعکس، به آن ها می گوییم: چون می توان از نظر سیاسی بدون ترک کامل و بی چون و چرای یهودیت رهایی یافت، خود آزادی سیاسی رهایی انسانی نیست. اگر شما یهودیان می خواهید از نظر سیاسی آزاد شوید، بدون اینکه خود را از نظر انسانی آزاد کنید، رویکرد نیم بند و تضاد فقط در شما نیست، بلکه در ذات و دسته بندی رهایی سیاسی نهفته است. اگر خود را در چارچوب این دسته بیابید، در یک محدودیت عمومی شریک هستید. همان طور که دولت زمانی تبلیغ می کند که اگرچه دولت است، نگرش مسیحی نسبت به یهودیان اتخاذ می کند، یهودی نیز زمانی که یهودی است، حقوق مدنی را مطالبه می کند، سیاسی عمل می کند.
[ * ]
اما اگر مردی، هرچند یهودی است، بتواند از نظر سیاسی آزاد شود و حقوق مدنی دریافت کند، آیا می تواند ادعای حقوق به اصطلاح انسان را داشته باشد و آن ها را دریافت کند؟ باور این را انکار می کند.
«سؤال این است که آیا یهودی به خودی خود، یعنی یهودی که خود اعتراف می کند به دلیل طبیعت واقعی اش مجبور است به طور دائمی در جدایی از دیگران زندگی کند، قادر است حقوق جهانی انسان را دریافت کند و آن ها را به دیگران واگذار نماید.»
«برای جهان مسیحی، ایده حقوق انسان تنها در قرن گذشته کشف شد. این ایده در انسان ها ذاتی نیست؛ بلکه فقط در مبارزه با سنت های تاریخی که تا آن زمان انسان در آن پرورش یافته بود، به دست می آید. بنابراین حقوق انسان هدیه ای از طبیعت نیست، میراثی از تاریخ گذشته نیست، بلکه پاداش مبارزه علیه تصادف تولد و امتیازاتی است که تا کنون از نسلی به نسل دیگر منتقل شده است. این حقوق نتیجه فرهنگ است و تنها کسی که آن ها را به دست آورده و شایسته آن ها بوده است، می تواند آن ها را داشته باشد.»
«آیا یهودی واقعا می تواند مالک آن ها باشد؟ تا زمانی که یهودی باشد، طبیعت محدودی که او را یهودی می سازد، ناچار است بر طبیعت انسانی غلبه کند که باید او را به عنوان انسان به دیگران پیوند دهد و او را از غیر یهودیان جدا کند. او با این جدایی اعلام می کند که طبیعت خاصی که او را یهودی می کند، طبیعت واقعی و برتر اوست که طبیعت انسان باید در برابرش تسلیم شود.»
«به همین ترتیب، مسیحی به عنوان یک مسیحی نمی تواند حقوق انسان را اعطا کند.» (ص. ۱۹-۲۰)
به گفته باور، انسان باید «امتیاز ایمان» را فدا کند تا بتواند حقوق جهانی انسان را دریافت کند. بیایید برای لحظه ای، حقوق موسوم به انسان را بررسی کنیم – دقیق تر بگوییم، حقوق انسان در شکل اصیل خود، به شکلی که در میان کشف کنندگان آن ها، آمریکای شمالی و فرانسوی ها وجود دارد. این حقوق بشر تا حدی حقوق سیاسی هستند، حقوقی که تنها در جامعه با دیگران قابل اعمال هستند. محتوای آن ها مشارکت در جامعه، و به ویژه در جامعه سیاسی، در زندگی دولت است. آن ها در دسته آزادی سیاسی، دسته حقوق مدنی قرار می گیرند که همان طور که دیده ایم، به هیچ وجه پیش فرض کننده لغو قطعی و غیرقابل انکار دین و بنابراین یهودیت نیستند. بخش دیگر حقوق بشر – حقوق انسان – تا جایی که با حقوق مدنی متفاوت است – هنوز بررسی می شود.
از جمله آن ها آزادی وجدان است، حق انجام هر دینی که بخواهد. امتیاز ایمان به طور صریح یا به عنوان حق انسان یا به عنوان نتیجه حق انسان، یعنی آزادی، شناخته می شود.
اعلامیه حقوق انسان و شهر، ۱۷۹۱، ماده ۱۰: «هیچ نباید به خاطر عقایدش، حتی عقاید مذهبی، مورد آزار قرار گیرد.» «آزادی هر انسان برای انجام دینی که پیرو آن است.»
اعلامیه حقوق بشر و غیره، ۱۷۹۳، در میان حقوق انسان، ماده ۷ را شامل می شود: «آزادی عمل دین.» در واقع، در مورد حق انسان برای بیان افکار و عقاید، برگزاری جلسات و انجام دین خود، حتی آمده است: «ضرورت اعلام این حقوق مستلزم وجود یا حافظه اخیر استبداد است.» با قانون اساسی ۱۷۹۵، بخش چهاردهم، ماده ۳۵۴ مقایسه کنید.
قانون اساسی پنسیلوانیا، ماده ۹، بند ۳: «همه انسان ها از طبیعت حق غیرقابل قبول پرستش قادر مطلق را بر اساس دستورات وجدان خود دریافت کرده اند و هیچ نمی تواند به طور قانونی مجبور به پیروی، تأسیس یا حمایت از دین یا خدمت دینی علیه اراده خود شود. هیچ مرجع انسانی نمی تواند در هیچ شرایطی در مسئله وجدان مداخله کند یا نیروهای روح را کنترل نماید.»
قانون اساسی نیوهمپشایر، مواد ۵ و ۶: «در میان این حقوق طبیعی، برخی ذاتا غیرقابل سلب هستند زیرا هیچ چیز نمی تواند جایگزین آن ها شود. حقوق وجدان از جمله آن هاست.» (بومونت، همان منبع، صفحات ۲۱۳، ۲۱۴)
ناسازگاری بین دین و حقوق انسان تا حدی در مفهوم حقوق انسان غایب است که برعکس، حق یک فرد برای مذهبی بودن، به هر نحوی که بخواهد، برای انجام دین خاص خود، به طور صریح در میان حقوق انسان گنجانده شده است. امتیاز ایمان، حقی جهانی برای انسان است.
حقوق انسان، حقوق انسان، به همین دلیل از حقوق شهروندان، یعنی حقوق شهروندان، متمایز هستند. انسان چه کسی از شهروندان متمایز است؟ کسی جز عضو جامعه مدنی. چرا عضو جامعه مدنی «انسان» نامیده می شود، صرفا انسان؛ چرا حقوق او حقوق انسان نامیده می شود؟ این واقعیت چگونه باید توضیح داده شود؟ از رابطه بین دولت سیاسی و جامعه مدنی، از ماهیت رهایی سیاسی.
بیش از همه، ما به این نکته توجه می کنیم که حقوق به اصطلاح انسان، حقوق انسان ها که از حقوق مدنی متمایز هستند، چیزی جز حقوق یک عضو جامعه مدنی نیستند – یعنی حقوق انسان خودخواه، انسان جدا از دیگران و از جامعه. بیایید بشنویم که رادیکال ترین قانون اساسی، قانون اساسی ۱۷۹۳، چه می گوید:
اعلامیه حقوق بشر و شهروند.
ماده ۲. «این حقوق و غیره (حقوق طبیعی و غیرقابل تصریح هستند) عبارتند از: برابری، آزادی، امنیت، مالکیت.»
آزادی چیست؟
ماده ۶. «آزادی قدرتی است که انسان دارد تا هر کاری را انجام دهد که به حقوق دیگران آسیب نرساند»، یا طبق اعلامیه حقوق بشر ۱۷۹۱: «آزادی یعنی توانایی انجام هر کاری که به دیگران آسیب نمی رساند.»
بنابراین، آزادی حق انجام هر کاری است که به هیچ دیگر آسیب نمی رساند. محدودیت هایی که هر کسی می تواند بدون آسیب رساندن به دیگری عمل کند، توسط قانون تعریف می شود، همان طور که مرز میان دو حوزه توسط یک ستون مرزی تعیین می شود. این مسئله آزادی انسان به عنوان یک موناد منزوی است که در درون خود محبوس شده است. چرا یهودی، به گفته باور، قادر به کسب حقوق انسان نیست؟
«تا زمانی که او یهودی باشد، طبیعت محدودی که او را یهودی می کند، ناگزیر بر طبیعت انسانی پیروز خواهد شد که باید او را به عنوان انسان با دیگران پیوند دهد و او را از غیر یهودیان جدا کند.»
اما حق آزادی انسان بر اساس ارتباط انسان با انسان نیست، بلکه بر جدایی انسان از انسان استوار است. این حق این جدایی است، حق فرد محدود، که به درون خود نفوذ کرده است.
کاربرد عملی حق آزادی انسان، حق مالکیت خصوصی انسان است.
حق انسان برای مالکیت خصوصی چیست؟
ماده ۱۶. (قانون اساسی ۱۷۹۳): «حق مالکیت آن است که هر شهروند برای بهره مندی و تصرف به صلاحدید خود از اموال و درآمد، از ثمرات کار و صنعت خود دارد.»
بنابراین، حق انسان به مالکیت خصوصی، حق بهره مندی از دارایی خود و تصرف آن به صلاحدید خود (à son gré)، بدون توجه به دیگران، مستقل از جامعه، حق منافع شخصی است. این آزادی فردی و کاربرد آن اساس جامعه مدنی را شکل می دهد. این آزادی باعث می شود هر انسان در دیگران نه تحقق آزادی خود، بلکه مانع آن را ببیند. اما بالاتر از همه، حق انسان را اعلام می کند
«از لذت بردن و فروش به صلاحدید خود از اموال و درآمدش، از ثمره کار و صنعت خود.»
حقوق دیگر انسان نیز باقی مانده اند: برابری و سرورته.
برابری، که در اینجا به معنای غیرسیاسی خود به کار رفته، چیزی جز برابری لیبرته ای که پیش تر توصیف شد نیست – یعنی: هر فرد به یک اندازه به عنوان یک موناد خودکفا تلقی می شود. قانون اساسی ۱۷۹۵ مفهوم این برابری را مطابق با این اهمیت چنین تعریف می کند:
ماده ۳ (قانون اساسی ۱۷۹۵): «برابری به این معناست که قانون برای همه یکسان باشد، چه محافظت کند و چه مجازات.»
و امنیت؟
ماده ۸ (قانون اساسی ۱۷۹۳): «امنیت در حمایت جامعه از هر یک از اعضای آن برای حفظ شخص، حقوق و اموال خود است.»
امنیت بالاترین مفهوم اجتماعی جامعه مدنی است، مفهوم پلیس، که بیانگر این واقعیت است که کل جامعه تنها برای تضمین حفظ شخص، حقوق و اموال هر یک از اعضای آن وجود دارد. هگل به همین معنا جامعه مدنی را «حالت نیاز و عقل» می نامد.
مفهوم امنیت جامعه مدنی را بالاتر از خودخواهی اش قرار نمی دهد. برعکس، امنیت بیمه خودخواهی است.
بنابراین، هیچ یک از حقوق به اصطلاح انسان فراتر از انسان خودخواه، فراتر از انسان به عنوان عضوی از جامعه مدنی نمی رود – یعنی فردی که به درون خود، در محدودیت منافع خصوصی و هوس های خصوصی خود و از جامعه جدا شده است. در حقوق انسان، او به عنوان یک موجود گونه ای تصور نمی شود؛ برعکس، خود زندگی گونه ای، یعنی جامعه، به عنوان چارچوبی خارج از افراد ظاهر می شود، به عنوان محدودیتی بر استقلال اولیه آنان. تنها پیوندی که آن ها را کنار هم نگه می دارد، ضرورت طبیعی، نیاز و منافع خصوصی است، حفظ مالکیت و خودخواهانه شان.
به اندازه کافی گیج کننده است که مردمی که تازه شروع به آزادی خود کرده اند، همه موانع میان بخش های مختلف خود را برداشته و جامعه سیاسی ای تأسیس می کنند، چنین مردمی با جدیت (اعلامیه ۱۷۹۱) حقوق انسان خودخواه جدا از همنوعان و جامعه را اعلام می کنند و در واقع این اعلامیه را در زمانی تکرار می کند که تنها قهرمانانه ترین فداکاری می تواند ملت را نجات دهد و بنابراین به طور ضروری فراخوانده می شود، در زمانی که فداکاری تمام منافع جامعه مدنی باید امر روز باشد و خودمحوری باید به عنوان جرم مجازات شود. (اعلامیه حقوق بشر و غیره، ۱۷۹۳) این واقعیت زمانی پیچیده تر می شود که می بینیم آزادکنندگان سیاسی تا آنجا پیش می روند که شهروندی و جامعه سیاسی را به وسیله ای صرف برای حفظ این حقوق به اصطلاح انسان تقلیل می دهند، بنابراین سیتوین به عنوان خدمتگزار انسان خودخواه اعلام می شود، حوزه ای که انسان به عنوان یک موجود جمعی در آن عمل می کند به سطحی پایین تر از حوزه ای که در آن به عنوان یک موجود جزئی عمل می کند تنزل یافته و در نهایت، این انسان به عنوان سیتویان نیست، بلکه انسان به عنوان فرد خصوصی [بورژوا] است که به عنوان انسان ذاتی و حقیقی شناخته می شود.
«هدف همه انجمن های سیاسی، حفظ حقوق طبیعی و غیرقابل تعیین انسان است.» (اعلامیه حقوق و غیره، ۱۷۹۱، ماده ۲)
«دولت برای تضمین بهره مندی انسان از حقوق طبیعی و غیرقابل تعیین خود تأسیس شده است.» (اعلامیه و غیره، سال ۱۷۹۳، ماده ۱)
بنابراین، حتی در لحظاتی که شور و شوق آن هنوز تازگی جوانی دارد و با نیروی شرایط به شدت افزایش می یابد، زندگی سیاسی خود را صرفا وسیله ای می داند که هدفش زندگی جامعه مدنی است. درست است که عمل انقلابی آن به طور آشکار با نظریه اش در تضاد است. در حالی که، برای مثال، امنیت به عنوان یکی از حقوق بشر اعلام می شود، نقض حریم خصوصی مکاتبات آشکارا به عنوان دستور روز اعلام می شود. در حالی که «آزادی نامحدود مطبوعات» (قانون اساسی ۱۷۹۳، ماده ۱۲۲) به عنوان نتیجه حق آزادی فردی انسان تضمین شده است، آزادی مطبوعات کاملا نابود می شود، زیرا «آزادی مطبوعات نباید زمانی مجاز شود که آزادی عمومی را به خطر بیندازد.» («روبسپیر جوان»، تاریخ پارلمان انقلاب فرانسه اثر بوشه و رو، جلد ۲۸، صفحه ۱۵۹) یعنی بنابراین: حق آزادی انسان به محض برخورد با زندگی سیاسی از بین می رود، در حالی که در تئوری زندگی سیاسی تنها تضمین حقوق بشر، حقوق فرد است و بنابراین باید به محض اینکه با هدف خود، این حقوق انسان در تضاد قرار گیرد، کنار گذاشته شود. اما عمل صرفا استثناست و نظریه قاعده است. اما حتی اگر عمل انقلابی را به عنوان ارائه صحیح رابطه در نظر بگیریم، باز هم معما باقی می ماند که چرا رابطه در ذهن آزادکنندگان سیاسی وارونه می شود و هدف به عنوان وسیله ظاهر می شود، در حالی که وسیله به عنوان هدف. این توهم بصری آگاهی آن ها همچنان معمایی باقی می ماند، هرچند اکنون معمای روان شناختی و نظری است.
معما به راحتی حل می شود.
رهایی سیاسی در عین حال، فروپاشی جامعه قدیمی است که دولت بر اساس آن از مردم، قدرت حاکم، بیگانه شده است. ماهیت جامعه قدیم چه بود؟ می توان آن را در یک کلمه توصیف کرد – فئودالیسم. ماهیت جامعه مدنی قدیم مستقیما سیاسی بود – یعنی عناصر زندگی مدنی، مانند مالکیت، یا خانواده، یا شیوه کار، به سطح عناصر زندگی سیاسی به شکل اربابیت، املاک و شرکت ها ارتقا یافتند. در این شکل، آن ها رابطه فرد با کل دولت را تعیین می کردند – یعنی رابطه سیاسی او، یعنی رابطه جدایی و طرد او از سایر اجزای جامعه. زیرا آن سازماندهی زندگی ملی، مالکیت یا کار را به سطح عناصر اجتماعی نمی رساند؛ بلکه برعکس، جدایی آن ها را از کل دولت کامل می کرد و آن ها را به عنوان جوامع مجزا درون جامعه تشکیل می داد. بنابراین، کارکردها و شرایط حیاتی زندگی جامعه مدنی، هرچند سیاسی به معنای فئودالی باقی ماند – یعنی فرد را از کل دولت جدا می کرد و رابطه خاص شرکت او با دولت را به رابطه کلی او با زندگی ملت تبدیل می کرد، همان طور که فعالیت مدنی و وضعیت خاص او را به فعالیت و وضعیت کلی اش تبدیل می کرد. در نتیجه این سازماندهی، وحدت دولت و همچنین آگاهی، اراده و فعالیت این وحدت، قدرت عمومی دولت، نیز ناگزیر به عنوان کار خاص حاکم و خدمتکارانش ظاهر می شود که از مردم جدا شده اند.
انقلاب سیاسی که این قدرت حاکمیتی را سرنگون کرد و امور دولتی را به امور مردم تبدیل نمود، که دولت سیاسی را به عنوان مسئله ای عمومی و واقعی تشکیل می داد، ناگزیر همه املاک، شرکت ها، اتحادیه ها و امتیازات را نابود کرد، زیرا همه آن ها تجلی جدایی مردم از جامعه بودند. انقلاب سیاسی بدین ترتیب ماهیت سیاسی جامعه مدنی را لغو کرد. جامعه مدنی را به اجزای ساده آن تقسیم کرد؛ از یک سو، افراد؛ از سوی دیگر، عناصر مادی و معنوی که محتوای زندگی و موقعیت اجتماعی این افراد را تشکیل می داد. روح سیاسی را آزاد کرد، که به نوعی در کوچه های کور جامعه فئودالی تقسیم و پراکنده شده بود. این جنبش بخش های پراکنده روح سیاسی را گردآوری کرد، آن را از آمیختگی با زندگی مدنی آزاد ساخت و آن را به حوزه جامعه، دغدغه کلی ملت، و به طور ایده آل مستقل از آن عناصر خاص زندگی مدنی تثبیت کرد. فعالیت متمایز و موقعیت متمایز فرد در زندگی به معنای فردی صرف تقلیل یافت. آن ها دیگر رابطه کلی فرد با کل دولت نبودند. امور عمومی به عنوان یک فرد، از سوی دیگر، به امور کلی هر فرد تبدیل شد و عملکرد سیاسی به وظیفه کلی فرد.
اما تکمیل ایده آلیسم دولت همزمان تکمیل مادی گرایی جامعه مدنی بود. رهایی از یوغ سیاسی به معنای کنار گذاشتن بندهایی بود که روح خودخواهانه جامعه مدنی را محدود می کرد. رهایی سیاسی در عین حال، رهایی جامعه مدنی از سیاست بود، حتی از داشتن ظاهری از محتوای جهانی.
جامعه فئودالی به عنصر اساسی خود تبدیل شد – انسان، اما انسان همان طور که واقعا پایه آن را شکل می داد – انسان خودخواه.
این مرد، عضو جامعه مدنی، بنابراین پایه و پیش شرط دولت سیاسی است. او توسط این دولت در حقوق بشر به رسمیت شناخته می شود.
آزادی انسان خودخواه و به رسمیت شناختن این آزادی، در واقع به رسمیت شناختن حرکت بی مهار عناصر معنوی و مادی است که محتوای زندگی او را شکل می دهند.
بنابراین، انسان از دین آزاد نشد، بلکه آزادی مذهبی یافت. او از مالکیت آزاد نشد، بلکه آزادی مالکیت داشت. او از خودخواهی تجارت آزاد نشد، بلکه آزادی کسب وکار را به دست آورد.
تأسیس دولت سیاسی و فروپاشی جامعه مدنی به افراد مستقل – که رابطه شان با یکدیگر وابسته به قانون است، همان طور که روابط انسان ها در نظام املاک و صنف ها وابسته به امتیاز بود – با یک عمل انجام می شود. انسان به عنوان عضوی از جامعه مدنی، انسان غیرسیاسی، ناگزیر به عنوان انسان طبیعی ظاهر می شود. «حقوق انسان» به عنوان «حقوق طبیعی» ظاهر می شود، زیرا فعالیت آگاهانه بر عمل سیاسی متمرکز است. انسان خودخواه نتیجه منفعل جامعه منحل شده است، نتیجه ای که صرفا در وجود یافت می شود، موضوعی با قطعیت فوری، بنابراین یک شیء طبیعی. انقلاب سیاسی زندگی مدنی را به اجزای تشکیل دهنده اش تقسیم می کند، بدون اینکه خود این اجزا را متحول کند یا آن ها را مورد انتقاد قرار دهد. انقلاب مدنی را به عنوان پایه وجود خود می داند، پیش شرطی که نیاز به اثبات بیشتر ندارد و بنابراین پایه طبیعی خود را می داند. در نهایت، انسان به عنوان عضوی از جامعه مدنی به معنای صحیح انسان تلقی می شود، هوم به عنوان متمایز از سیتویان، زیرا او انسان در وجود حسی، فردی و فوری خود است، در حالی که انسان سیاسی تنها انسان انتزاعی و مصنوعی است، انسان به عنوان شخصی تمثیلی و حقوقی. انسان واقعی تنها در قالب فرد خودخواه شناخته می شود، انسان حقیقی تنها در قالب شهروند انتزاعی شناخته می شود.
بنابراین، روسو ایده انتزاعی انسان سیاسی را به درستی چنین توصیف کرد:
«هر کسی که جرأت کند نهادهای مردمی را تأسیس کند، باید خود را قادر بداند تا طبیعت انسانی را تغییر دهد، هر فرد را که به تنهایی یک کل کامل و یگانه است، به بخشی از یک کل بزرگ تر تبدیل کند، که فرد به نوعی از آن زندگی و وجود خود را دریافت می کند و وجود محدود و ذهنی را جایگزین وجود فیزیکی و مستقل می کند. او باید قدرت های خود را از انسان بگیرد و در عوض قدرت های بیگانه ای به او بدهد که بدون کمک دیگران نمی تواند به کار گیرد.»
تمام رهایی، کاهش جهان انسانی و روابط با خود انسان است.
رهایی سیاسی به معنای تقلیل انسان از یک سو به عضوی از جامعه مدنی، به فردی خودخواه و مستقل، و از سوی دیگر به یک شهروند، یک شخص حقوقی.
تنها زمانی که انسان واقعی و فردی شهروند انتزاعی را دوباره در خود جذب کند و به عنوان یک انسان فردی در زندگی روزمره، کار خاص و موقعیت خاص خود به یک موجود گونه ای تبدیل شود، تنها زمانی که انسان «قدرت های خود» خود را به عنوان قدرت های اجتماعی به رسمیت شناخته و سازماندهی کند و در نتیجه دیگر قدرت اجتماعی را به شکل قدرت سیاسی از خود جدا نکند، تنها در آن صورت رهایی انسان حاصل خواهد شد.
II
برونو باور،
«ظرفیت یهودیان و مسیحیان امروزی برای آزادی»،
بیست و یک برگ از سوئیس، صفحات ۵۶-۷۱
در این قالب است که باور به رابطه بین ادیان یهودی و مسیحی و همچنین رابطه آن ها با نقد می پردازد. رابطه آن ها با نقد، رابطه شان با «ظرفیت آزاد شدن» است.
نتیجه به این صورت بود:
«مسیحی فقط باید از یک مرحله، یعنی مرحله دین خود، عبور کند تا کاملا دین را ترک کند.»
و بنابراین آزاد می شوند.
«یهودی، از سوی دیگر، باید نه تنها با طبیعت یهودی خود قطع رابطه کند، بلکه باید از توسعه به سوی کامل کردن دین خود نیز جدا شود، تحولی که برای او بیگانه باقی مانده است.» (ص. ۷۱)
بنابراین، باور در اینجا مسئله رهایی یهودیان را به مسئله ای کاملا دینی تبدیل می کند. مسئله الهیاتی اینکه آیا یهودی یا مسیحی چشم انداز بهتری برای نجات دارند، در اینجا به صورت روشن بینانه تکرار می شود: کدام یک از آن ها شایسته تر برای رهایی است. دیگر این سؤال مطرح نمی شود: آیا یهودیت است یا مسیحیت که انسان را آزاد می کند؟ برعکس، اکنون پرسش این است: چه چیزی انسان را آزادتر می کند، نفی یهودیت یا نفی مسیحیت؟
«اگر یهودیان می خواهند آزاد شوند، باید ایمان خود را نه به مسیحیت، بلکه به فروپاشی مسیحیت، به فروپاشی دین به طور کلی، یعنی در روشنگری، نقد و پیامدهای آن، بشریت آزاد اعلام کنند.» (ص. ۷۰)
برای یهودی، این هنوز مسئله ابراز ایمان است، اما دیگر ابراز ایمان به مسیحیت نیست، بلکه باور به مسیحیت در حال انحلال است.
باور از یهودیان می خواهد که با جوهره دین مسیحیت قطع رابطه کنند، مطالبه ای که خودش می گوید از توسعه یهودیت ناشی نمی شود.
از آنجا که باور در پایان کارش درباره مسئله یهودیان، یهودیت را تنها به عنوان نقد دینی خام بر مسیحیت تصور کرده بود و بنابراین در آن «صرفا» معنای دینی می دید، می توان پیش بینی کرد که رهایی یهودیان نیز به عملی فلسفی-الهیاتی تبدیل خواهد شد.
باور معتقد است که طبیعت ایده آل و انتزاعی یهودی، دین او، تمام ذات اوست. بنابراین، او به درستی نتیجه می گیرد:
«یهودی هیچ سهمی به بشریت ندارد اگر خودش قانون محدود خود را نادیده بگیرد»، اگر تمام یهودیت خود را باطل کند. (ص. ۶۵)
بنابراین، رابطه بین یهودیان و مسیحیان به این صورت است: تنها منفعت مسیحی در رهایی یهودی، یک منافع عمومی انسانی و یک منافع نظری است. یهودیت واقعیتی است که چشم دینی مسیحی را آزرده می کند. به محض اینکه چشم او از مذهبی بودن برمی دارد، این واقعیت دیگر توهین آمیز نیست. رهایی یهودی به خودی خود وظیفه مسیحی نیست.
از سوی دیگر، یهودی برای رهایی خود باید نه تنها کار خود، بلکه کار مسیحی را نیز انجام دهد – یعنی نقد تاریخ انجیلی سیناپتیک و زندگی عیسی و غیره.
«این به عهده خودشان است که با آن کنار بیایند: خودشان سرنوشت خود را تعیین خواهند کرد؛ اما تاریخ را نباید دست کم گرفت.» (ص. ۷۱)
ما در تلاشیم با فرمول بندی الهیاتی این سؤال قطع رابطه کنیم. برای ما، پرسش ظرفیت یهودی برای رهایی به این پرسش تبدیل می شود: کدام عنصر اجتماعی خاص باید برای لغو یهودیت بر آن غلبه شود؟ زیرا ظرفیت یهودی امروزی برای رهایی، رابطه یهودیت با رهایی جهان مدرن است. این رابطه ناگزیر از جایگاه ویژه یهودیت در جهان بردگان معاصر ناشی می شود.
بیایید یهودی واقعی و دنیوی را در نظر بگیریم – نه یهودی سبت مانند باور، بلکه یهودی عادی.
بیایید راز یهودی را در دینش جستجو نکنیم، بلکه راز دین او را در یهودی واقعی جستجو کنیم.
پایه سکولار یهودیت چیست؟ نیاز عملی، منافع شخصی. دین دنیوی یهودی چیست؟ حقه بازی. خدای دنیوی او چیست؟ پول.
بسیار خوب! رهایی از کلاهبرداری و پول، و در نتیجه از یهودیت عملی و واقعی، خودرهایی زمان ما خواهد بود.
سازمانی از جامعه که پیش شرط های حقه فروشی و در نتیجه امکان کلاهبرداری را از بین ببرد، یهودی را غیرممکن می سازد. آگاهی دینی او مانند مه نازکی در هوای واقعی و حیاتی جامعه پراکنده خواهد شد. از سوی دیگر، اگر یهودی بپذیرد که این طبیعت عملی او بی فایده است و برای نابودی آن تلاش کند، خود را از توسعه قبلی خود جدا می کند و برای رهایی انسان به معنای واقعی کار می کند و علیه بیان عملی عالی خودبیگانگی انسانی می گردد.
بنابراین، ما در یهودیت عنصر ضداجتماعی کلی زمان حال را می شناسیم، عنصری که از طریق توسعه تاریخی – که یهودیان با شور و اشتیاق به آن کمک کرده اند – به سطح بالای کنونی رسیده است که ناگزیر باید شروع به فروپاشی کند.
در نهایت، رهایی یهودیان، رهایی بشر از یهودیت است.
یهودی قبلا خود را به شیوه ای یهودی آزاد کرده است.
«یهودی که در وین، برای مثال، فقط تحمل می شود، سرنوشت کل امپراتوری را با قدرت مالی خود تعیین می کند. یهودی که ممکن است در کوچک ترین دولت آلمان هیچ حقی نداشته باشد، سرنوشت اروپا را تعیین می کند. در حالی که شرکت ها و اصناف از پذیرش یهودیان خودداری می کنند یا هنوز نگرش مثبتی نسبت به آن ها اتخاذ نکرده اند، جسارت صنعت لجاجت نهادهای مادی را به سخره می گیرد.» (برونو باور، مسئله یهودی، ص. ۱۱۴)
این یک واقعیت منفرد نیست. یهودی خود را به شیوه یهودی آزاد کرده، نه فقط به این دلیل که قدرت مالی به دست آورده، بلکه چون از طریق او و جدا از او، پول به قدرت جهانی تبدیل شده و روح عملی یهودی به روح عملی ملت های مسیحی تبدیل شده است. یهودیان تا جایی که مسیحیان یهودی شده اند، خود را آزاد کرده اند.
برای مثال، کاپیتان همیلتون گزارش می دهد:
«ساکن متدین و آزاد سیاسی نیوانگلند نوعی لائوکون است که کوچک ترین تلاشی برای فرار از مارهایی که او را خرد می کنند نمی کند. مامون بت اوست که نه تنها با لب هایش بلکه با تمام توان بدن و ذهنش آن را می پرستد. از نظر او جهان چیزی جز یک بورس نیست و او معتقد است که در پایین سرنوشتی جز ثروتمندتر شدن از همسایه اش ندارد. تجارت تمام افکارش را تسخیر کرده و او هیچ تفریحی جز مبادله اشیا ندارد. وقتی سفر می کند، به اصطلاح، کالاها و پیشخوان خود را بر دوش خود حمل می کند و فقط از سود و سود سخن می گوید. اگر برای لحظه ای کسب وکار خودش را از دست بدهد، فقط برای کنجکاوی در کسب وکار رقبایش است.»
در واقع، در آمریکای شمالی، سلطه عملی یهودیت بر جهان مسیحیت به عنوان بیان بی ابهام و عادی خود به این دست یافته است که موعظه انجیل و خدمت مسیحی به کالای تجاری تبدیل شده اند و معامله گر ورشکسته در انجیل معامله می کند، درست همان طور که واعظ انجیل ثروتمند شده برای معاملات تجاری وارد می شود.
«مردی که در رأس یک جماعت محترم می بینید، کار خود را به عنوان یک تاجر آغاز کرد؛ کسب وکارش شکست خورد و کشیش شد. دیگری به عنوان کشیش شروع کرد اما به محض اینکه مقداری پول در اختیار داشت، منبر را ترک کرد تا تاجر شود. در نظر بسیاری از مردم، خدمت مذهبی یک حرفه تجاری واقعی است.» (بومونت، منبع منبع، صفحات ۱۸۵، ۱۸۶)
به گفته باور، این گونه است
«وضعیتی خیالی که در آن به طور نظری یهودی از حقوق سیاسی محروم می شود، در حالی که در عمل قدرت عظیمی دارد و نفوذ سیاسی خود را به صورت گسترده اعمال می کند، هرچند که این نفوذ محدود شده است.» (Die Judenfrage، ص. ۱۱۴)
تضادی که بین قدرت سیاسی عملی یهودی و حقوق سیاسی او وجود دارد، تضاد بین سیاست و قدرت پول به طور کلی است. اگرچه از نظر نظری اولی برتر از دومی است، اما در واقع سیاست به رعیت قدرت مالی تبدیل شده است.
یهودیت در کنار مسیحیت جایگاه خود را حفظ کرده است، نه تنها به عنوان نقد دینی مسیحیت، نه تنها به عنوان تجسم شک در ریشه دینی مسیحیت، بلکه به همان اندازه به این دلیل که روح عملی یهودی، یهودیت، خود را حفظ کرده و حتی به بالاترین رشد خود در جامعه مسیحی دست یافته است. یهودی که به عنوان عضوی متمایز از جامعه مدنی وجود دارد، تنها تجلی خاصی از یهودیت جامعه مدنی است.
یهودیت نه علی رغم تاریخ، بلکه به دلیل تاریخ به وجود خود ادامه می دهد.
یهودی همواره توسط جامعه مدنی از درون خود خلق می شود.
خود مبنای دین یهود چه بود؟ نیاز عملی، خودخواهی.
یکتاپرستی یهودی، بنابراین، در واقع چندخدایی نیازهای متعدد است، چندخدایی که حتی دستشویی را به موضوع قانون الهی تبدیل می کند. نیاز عملی، خودخواهی، اصل جامعه مدنی است و به همین دلیل به محض تولد کامل دولت سیاسی توسط جامعه مدنی، به صورت خالص ظاهر می شود. خدای نیاز عملی و منافع شخصی پول است.
پول خدای حسود اسرائیل است که در برابر آن هیچ خدای دیگری ممکن است وجود نداشته باشد. پول همه خدایان انسان را تحقیر می کند – و آن ها را به کالا تبدیل می کند. پول ارزش جهانی خوداثبات شده همه چیزهاست. بنابراین، ارزش خاص خود را از کل جهان – هم جهان انسان و هم طبیعت – محروم کرده است. پول جوهره بیگانه کار و وجود انسان است و این ذات بیگانه بر او تسلط دارد و او آن را می پرستد.
خدای یهودیان سکولار شده و به خدای جهان تبدیل شده است. اسکناس مبادله خدای واقعی یهودی است. خدای او فقط یک اسکناس توهمی است.
دیدگاه طبیعت که تحت سلطه مالکیت خصوصی و پول به دست می آید، تحقیر واقعی و تحقیر عملی طبیعت است؛ در دین یهودی، طبیعت وجود دارد، درست است، اما تنها در تخیل وجود دارد.
در این معنا است که [در جزوه ای از سال ۱۵۲۴] توماس مونزر آن را غیرقابل تحمل اعلام می کند
«که همه موجودات به مالکیت تبدیل شده اند، ماهی ها در آب، پرندگان در هوا، گیاهان روی زمین؛ موجودات نیز باید آزاد شوند.»
تحقیر نظریه، هنر، تاریخ و انسان به عنوان هدفی در خود، که در قالب انتزاعی در دین یهود نهفته است، دیدگاه واقعی و آگاهانه و فضیلت مرد ثروتمند است. خود رابطه گونه ای، رابطه بین مرد و زن و غیره، به یک شیء تجارت تبدیل می شود! زن خرید و فروش می شود.
ملیت خیالی یهودی، ملیت تاجر و مرد ثروتمند به طور کلی است.
قانون بی اساس یهودی تنها یک کاریکاتور مذهبی از اخلاق بی اساس و حق به طور کلی، از آیین های صرفا رسمی است که دنیای منافع شخصی با آن ها احاطه شده است.
در اینجا نیز، رابطه عالی انسان رابطه حقوقی است، رابطه او با قوانینی که برای او معتبر هستند نه به این دلیل که قوانین اراده و طبیعت خودش هستند، بلکه به این دلیل که قوانین غالب هستند و انحراف از آن ها انتقام گرفته می شود.
یسوعیان یهودی، همان یسوعیان عملی که باور در تلمود کشف می کند، رابطه جهان منافع شخصی با قوانین حاکم بر آن جهان است که هنر اصلی آن در دور زدن زیرکانه این قوانین است.
در واقع، حرکت این جهان در چارچوب قوانین آن ناگزیر تعلیق مداوم قانون خواهد بود.
یهودیت به عنوان یک دین نمی توانست بیشتر توسعه یابد، از نظر نظری نمی توانست بیشتر توسعه یابد، زیرا جهان بینی نیاز عملی اساسا محدود است و در چند حرکت کامل می شود.
به ذات خود، دین نیاز عملی نمی توانست در نظریه بلکه فقط در عمل به اوج برسد، دقیقا به این دلیل که حقیقت آن عمل است.
یهودیت نمی توانست دنیای جدیدی خلق کند؛ بلکه تنها می توانست آفرینش ها و شرایط جدید جهان را وارد حوزه فعالیت خود کند، زیرا نیاز عملی که منطق آن منافع شخصی است، منفعل است و به میل خود گسترش نمی یابد، بلکه در نتیجه توسعه مداوم شرایط اجتماعی گسترش می یابد.
یهودیت با کمال جامعه مدنی به اوج خود می رسد، اما تنها در جهان مسیحی است که جامعه مدنی به کمال می رسد. تنها تحت سلطه مسیحیت که همه شرایط ملی، طبیعی، اخلاقی و نظری را خارج از انسان می کند، جامعه مدنی می تواند خود را کاملا از زندگی دولت جدا کند، تمام پیوندهای گونه ای انسان را قطع کند، خودخواهی و نیاز خودخواهانه را جایگزین این پیوندهای گونه ای کند و جهان انسانی را به دنیایی از افراد اتمی که به طور ضمنی با یکدیگر متضاد هستند، حل کند.
مسیحیت از یهودیت سرچشمه گرفت. دوباره در یهودیت ادغام شده است.
از ابتدا، مسیحی یهودی نظریه پرداز بود، بنابراین یهودی مسیحی عملی است و مسیحی عملی دوباره یهودی شده است.
مسیحیت تنها به طور ظاهری بر یهودیت واقعی غلبه کرده بود. این دین بیش از حد نجیب و معنویت گرا بود که بتواند خامی نیاز عملی را به هیچ روشی جز با بالا بردن به آسمان از بین ببرد.
مسیحیت اندیشه والا یهودیت است، یهودیت کاربرد عملی رایج مسیحیت است، اما این کاربرد تنها پس از آنکه مسیحیت به عنوان دینی توسعه یافته به طور نظری بیگانگی انسان از خود و طبیعت را کامل کرد، می توانست رایج شود.
تنها در این صورت بود که یهودیت می توانست به سلطه جهانی برسد و انسان بیگانه و طبیعت بیگانه شده را به اشیایی قابل فروش و قابل فروش تبدیل کند که تحت بردگی نیاز خودخواهانه و تجارت قرار دارند.
فروش [verausserung] جنبه عملی بیگانگی [Entausserung] است. همان طور که انسان، تا زمانی که در چنگال دین است، تنها با تبدیل آن به چیزی بیگانه، چیزی خیالی، می تواند ماهیت ذاتی خود را عینی جلوه دهد؛ تحت سلطه نیاز خودخواهانه نیز می تواند عملی فعال باشد و اشیاء را در عمل تولید کند، تنها با قرار دادن محصولات و فعالیتش تحت سلطه یک موجود بیگانه و اعطای اهمیت یک موجود بیگانه – پول – به آن ها.
در عمل کامل شده خود، خودخواهی مسیحی از لذت آسمانی ناگزیر به خودخواهی جسمانی یهودی تبدیل می شود، نیاز آسمانی به نیاز جهانی و ذهنیت گرایی به منافع شخصی تبدیل می شود. ما پایداری یهودی را نه با دینش، بلکه برعکس، با پایه انسانی دینش – نیاز عملی، خودخواهی – توضیح می دهیم.
از آنجا که در جامعه مدنی، ماهیت واقعی یهودی به طور جهانی تحقق یافته و سکولار شده است، جامعه مدنی نتوانست یهودی را به غیرواقعی بودن ماهیت دینی اش قانع کند، که در واقع تنها جنبه ایده آل نیاز عملی است. بنابراین، نه تنها در تورات و تلمود، بلکه در جامعه امروزی نیز ماهیت یهودی مدرن را می یابیم، و نه به عنوان طبیعتی انتزاعی بلکه به عنوان طبیعتی که در بالاترین درجه تجربی است، نه صرفا به عنوان تنگ نظری یهودی، بلکه به عنوان تنگ نظری یهودی جامعه.
وقتی جامعه موفق شود جوهره تجربی یهودیت – کلاهبرداری و پیش شرط های آن – را از بین ببرد، یهودی غیرممکن خواهد شد، زیرا آگاهی او دیگر شیء ندارد، چون پایه ذهنی یهودیت، یعنی نیاز عملی، انسانی شده و چون تضاد بین وجود فرد-حسی انسان و وجود گونه ای او از بین رفته است.
رهایی اجتماعی یهودی، رهایی جامعه از یهودیت است.
نمایه ۱۸۴۴ | فهرست سالنامه های آلمانی-فرانسوی | آرشیو مارکس/انگلس
فلسفه حق هگل
